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Dossier : Ethnomusicologie appliquée

Rapatriement musical, rapatriement culturel : les cas des Haidas et des Ilnus au Canada

Julian Whittam
p. 93-104

Résumé

Depuis les années 1950, on assiste à une renaissance de la culture autochtone au Canada. Plusieurs groupes locaux revendiquent maintenant un accès accru à des objets patrimoniaux qui proviennent de leurs communautés mais qui sont conservés dans les grands musées du monde. Ce texte présente deux études de cas de retour d’objets musicaux de musées vers les communautés sources, auxquelles l’auteur participe. Le rôle important que l’ethnomusicologie appliquée peut jouer dans ces démarches de réappropriation culturelle est mis en avant en situant ces deux cas dans le contexte plus large des relations entre instances autochtones et non autochtones au Canada.

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Texte intégral

L’auteur souhaite remercier Carole Delamour pour l’aide qu’elle a apporté à la rédaction de ce texte.

1Les collections des musées ethnographiques sont composées d’objets provenant du monde entier. Ces collections témoignent de la richesse et de la diversité des productions culturelles de l’humanité. Le double rôle de préservation et d’éducation de ces musées assure à la fois la pérennité de ces objets et la diffusion d’informations permettant aux générations d’aujourd’hui et de demain d’en connaître davantage sur d’autres cultures et d’apprécier ces objets pour leur valeur culturelle et artistique.

2Ces musées peuvent aussi être des sources de conflit(s). Issus du colonialisme, ils représentent pour certains la relation inéquitable entre forces colonisatrices et peuples colonisés. Depuis sa création au XIXe siècle, le musée d’ethnographie a souvent été à l’image d’une ethnologie évolutionniste qui situait des sociétés par rapport à leur stade de développement supposé. Selon ce système, les peuples et les sociétés autres que les grands pays occidentaux étaient considérés à tort comme primitifs, et les musées ont contribué à renforcer cette vision. L’opinion courante du XIXe siècle était par exemple que les autochtones d’Amérique étaient en voie de disparition, et qu’une anthropologie de sauvegarde était essentielle. Les musées se sont donc empressés de collectionner la production culturelle de ces peuples avant qu’ils ne disparaissent. Près de cent ans plus tard, ces peuples existent toujours et plusieurs expriment maintenant plus que jamais le désir d’accéder à leur patrimoine éparpillé dans les musées.

  • 1 Le nom Nika-Nishk a été choisi pour accompagner le titre officiel du projet « Tshiue-Natuapahtetau- (...)

3Depuis 2010, je participe à un grand projet de recherche portant sur la restitution d’objets patrimoniaux autochtones conservés dans des collections muséales. Ce projet intitulé Nika-Nishk1 se déroule à l’Université de Montréal sous la direction de la professeure Elise Dubuc, et il réunit des partenaires universitaires (l’Université de Montréal et l’Université de la Colombie Britannique), muséaux (le National Museum of the American Indian du Smithsonian à Washington, le Field Museum à Chicago, et le Museum of Anthropology à Vancouver) et autochtones (les communautés de Kitigan Zibi et de Mashteuiatsh). La question du rapatriement étant complexe, les chercheurs de l’équipe proviennent de différentes disciplines, dont la muséologie, le droit, l’histoire de l’art et l’ethnologie.

4Après avoir dressé un état des lieux des relations entre musées et peuples autochtones au Canada ainsi qu’une brève présentation des enjeux qui entourent la restitution de patrimoines culturels, je décrirai deux cas de rapatriement d’objets musicaux qui font partie de mes travaux en tant qu’ethnomusicologue associé au projet de recherche Nika-Nishk. En situant ces deux cas dans un contexte plus large de revendications politiques et territoriales des groupes autochtones du Canada, je montrerai le rôle privilégié que peuvent jouer la musique et l’ethnomusicologie dans la mise en place de relations entre musées, communautés, et chercheurs. De là, je montrerai comment l’ethnomusicologie appliquée peut être mise au service des communautés qui ont subi les effets dévastateurs de l’entreprise coloniale.

Musées et Premières Nations en Amérique

5Le mandat traditionnel du musée d’ethnographie – collectionner, préserver, étudier, exposer – révèle également une relation de forces inégales. Qui décide quoi collectionner ? Comment le préserver ? À quelles fins l’étudier et que lui faire dire ? Les premiers musées américains d’ethnographie privilégiaient un discours autoritaire révélant alors une relation inégale entre la société colonisatrice, à laquelle les musées appartenaient, et les sociétés assujetties au colonialisme qui y étaient représentées. Au Canada, les peuples autochtones étaient exclus d’une pleine participation à la société canadienne. Il n’est donc pas surprenant qu’ils n’aient eu aucun contrôle sur ce qui se trouvait dans des musées ni sur ce que le musée en faisait. Après la Seconde Guerre mondiale, le contexte postcolonial modifia peu à peu la relation inégale entre les peuples autochtones et le pouvoir colonisateur.

6Cette évolution se traduit par des actions gouvernementales au niveau fédéral. La loi réglementant le statut des autochtones, « Loi sur les Indiens », est modifiée en 1951 pour autoriser à nouveau les pratiques culturelles tel que le potlatch, banni depuis 1867. En 1960, les autochtones acquièrent le droit de vote, et en 1973 une victoire à la Cour suprême du Canada affirme leurs droits territoriaux. La modification des structures coloniales est due en partie à la création d’organisations politiques autochtones qui revendiquent les droits de leurs membres. Elle est accompagnée d’une renaissance culturelle autochtone qui inclut la redécouverte de pratiques anciennes et la création de nouvelles formes artistiques.

7L’année 1988 représente une période charnière pour les relations entre les musées et les Premières Nations au Canada. L’exposition The Spirit Sings : artistic traditions of Canada’s first people, présentée au musée Glenbow à Calgary lors des Jeux d’olympiques d’hiver de 1988, est boycottée par les Cris du lac Lubicon, une communauté autochtone établie à 800 kilomètres au nord de Calgary et dont les objets figurent dans l’exposition. D’autres groupes autochtones à travers le pays se joignent aux Cris pour protester contre le choix du commanditaire principal de l’exposition, la compagnie pétrolière Shell, qui exploite le territoire traditionnel des Cris contre leur gré. Ils contestent également le choix des objets sélectionnés pour l’exposition, objets qui sont dans certains cas considérés comme sacrés par la communauté d’origine (Dibbelt 1988).

8Suite à ces manifestations, l’Association des musées canadiens et l’Assemblée des Premières Nations se sont réunies pour établir et émettre des principes éthiques permettant aux Premières Nations de représenter leur culture en concertation avec les institutions muséales. Ces recommandations ont été publiées en 1992 dans le Rapport du groupe de travail sur les musées et les Premières Nations – Tourner la page : forger des nouveaux partenariats entre les musées et les Premières Nations (Hill and Nicks 1992).

9Parallèlement à ces actions, les États-Unis votent une loi sur la restitution de patrimoines culturels détenus par des organismes de l’État vers des communautés autochtones. Le « Native American Graves Protection and Repatriation Act » (NAGPRA), entré en vigueur en 1990, accompagne la création en 1989 d’un nouveau musée d’État voué à la culture autochtone, le National Museum of the American Indian (NMAI), de la Smithsonian Institution, qui inaugure son nouveau bâtiment en 2004.

10Plusieurs musées d’ethnographie tentent de mettre en place de nouvelles relations avec des peuples autochtones basées sur la collaboration (Holm and Pokotylo 1997). Les partenariats entre musées et communautés deviennent alors plus courants. La Salle des Premiers Peuples du Musée canadien des civilisations ouvre ses portes en 2003 et est élaborée de concert avec les communautés autochtones qui y sont présentées.

11Les communautés qui recherchent un meilleur accès à leur patrimoine revendiquent de plus en plus sa restitution. Ce patrimoine peut prendre plusieurs formes : objets, photos et archives, restes humains ou autres données biogénétiques. La plupart des États et des institutions semblent être d’accord avec la Déclaration des Nations Unies sur les droits des peuples autochtones de 2007 pour restituer ou rapatrier des restes humains. Cependant, le retour du patrimoine matériel et immatériel à des communautés sources est loin de faire l’unanimité. Un tel retour dépend souvent de facteurs juridiques, sociaux et politiques qui varient d’un cas à l’autre. Certains pays, dont la France, ont des lois d’inaliénabilité qui interdisent le retour d’objets désormais considérés comme propriété de l’État. D’autres, comme le Canada, n’ont pas de lois qui gouvernent le retour d’objets, qu’ils soient dans des musées d’État ou des musées privés. Chaque demande doit donc être analysée au cas par cas.

12D’une part, les communautés mettent en doute la moralité de l’acquisition de ces objets par les musées et font valoir leurs prétentions de propriété (Bell and Patterson 2009). Le retour de patrimoines matériels et de patrimoines immatériels associés (connaissances technologiques, linguistiques, culturelles, etc.) représente pour ces communautés malmenées par l’entreprise coloniale la redécouverte d’une partie importante de leur culture (Simpson 2008). D’autre part, les musées plaident en faveur du fait que les objets et les connaissances qui leur sont associées devraient être disponibles pour l’ensemble de l’humanité plutôt qu’aux seules communautés sources (Curtis 2006). Les musées prétendent que le retour des objets et des restes humains vers les communautés serait une perte pour la science, et donc encore pour l’humanité (Bruning 2006).

13En tant que lieux de recherche en ethnomusicologie, les musées d’ethnographie conservent souvent d’importantes archives musicales. Les enregistrements musicaux peuvent être d’un très grand intérêt pour une communauté ou un musicien, et il est souvent assez facile pour le musée d‘en fournir des copies aux parties concernées (Lobley 2012). Par contre, quand une demande de restitution touche un instrument de musique, la situation s’avère plus complexe.

14La présentation ci-dessous démontrera quelques-uns des enjeux d’une telle démarche, non seulement pour les communautés mais aussi pour les musées.

Le tambour en bois plié2 des Haidas

  • 2 Ces tambours, appelés Boom Box ou Box Drum en anglais par les Haidas, n’ont pas de nom couramment u (...)

15Les îles de HaidaGwaii, situées à 200 km de la côte ouest canadienne et à 100 km du point sud de l’Alaska, représentent le territoire traditionnel du peuple Haida. Avec les maladies transmises par les explorateurs, trappeurs, et missionnaires du XVIIIe siècle, la population haida, qui comptait environ 20 000 personnes avant le contact, a chuté à seulement 600 personnes au tournant du XXe siècle. Cette perte importante de population a eu des impacts négatifs sur l’activité culturelle des Haidas.

16Aujourd’hui la population des Haidas est d’environ 4500 personnes. Depuis les années 1950, sa culture connaît une renaissance importante. Des artistes comme Bill Reid sont connus mondialement et des gains importants sur les plans politique et environnemental ont permis aux Haidas de faire reconnaître certains de leurs droits ancestraux, notamment en ce qui concerne la gestion forestière des îles (Mickleburgh 2011).

17Depuis la dernière décennie du XXe siècle, les Haidas mènent des opérations partout dans le monde pour rapatrier des restes humains provenant de collections privées et publiques. En août 2000, le Musée canadien des civilisations leur a rendu les ossements de 148 ancêtres lors d’une grande cérémonie de rapatriement (Skidegate Repatriation and Cultural Committee 2007). Dans les jours qui ont précédé la cérémonie, les délégués de la nation Haida ont pu visiter la collection du musée. Ils y ont découvert plusieurs objets d’une importance particulière pour la communauté. Ils ont alors commencé à négocier le retour de trois objets, dont un tambour de bois plié collectionné par le musée et conservé dans ses réserves depuis la fin du XIXe siècle.

18Ce type de grand tambour, qui mesure souvent plus d’un mètre et demi de haut, est fait à partir de deux planches de bois. La première est chauffée à la vapeur et ensuite pliée en forme rectangulaire. La deuxième y est attachée en utilisant des racines de thuya ou des clous pour fermer le dessous de la boîte. On pourrait qualifier cet instrument d’idiophone par percussion directe.

19Quoique ce type de tambour soit utilisé couramment par plusieurs peuples de la côte nord-ouest, les Haidas affirment qu’ils ont perdu cette tradition suite à la dépopulation du XIXe siècle.

20Au retour du tambour en 2001, l’instrument a été copié par Andy Wilson, un membre de la communauté, avant d’être confié au musée local. La présence du tambour original, ainsi que l’utilisation régulière qu’a faite la communauté de sa copie, a revigoré la fabrication et l’utilisation de ces tambours chez les Haidas. Ces tambours sont maintenant utilisés lors de fêtes et célébrations et sont offerts comme cadeaux ou comme prix lors d’événements communautaires (Haida Gwaii Observer 2008). Ils figurent également dans les performances des Rainbow Creek Dancers, un groupe de danse et de musique traditionnelles haida.

Le tambour teuehikan des Pekuakamiulnatsh

21Les Pekuakamiulnuatsh de Mashteuiatsh font partie de la nation Ilnu, connue parfois comme la Nation Innu ou Montagnaise. Ce groupe traditionnellement nomade occupait le nord-est du Québec. Cependant, le développement de l’industrie forestière de la seconde moitié du XIXe siècle, l’occupation des terres pour l’agriculture ainsi que l’entreprise des gouvernements coloniaux et des Églises catholique et anglicane ont forcé la sédentarisation des Pekuakamiulnatsh. En 1856, la réserve de Mashteuiatsh a été créée à 250 kilomètres au nord de Québec, près de Roberval au Lac Saint-Jean. Comme celle d’autres nations autochtones au Canada, la transmission de la culture des Pekuakamiulnuatsh a beaucoup souffert sous le système colonial, mais elle reprend de la vitalité depuis les années 1970. Des mesures telles que l’adoption d’une Politique de développement culturel (1989) et l’élaboration d’un plan d’action pour le maintien et la revitalisation de la langue (1994) encadrent les opérations culturelles de la communauté. Plus récemment, le « conseil de bande » a adopté une Politique d’affirmation culturelle (2005) qui confirme la place fondamentale de la culture chez les Pekuakamiulnuatsh (Conseil des Montagnais du Lac Saint-Jean 2005). Un des enjeux principaux de cette politique est le rapatriement de leur patrimoine culturel.

Fig. 1. Andy Wilson en 2002 avec la copie qu’il a faite du tambour rapatrié par les Haidas.

Fig. 1. Andy Wilson en 2002 avec la copie qu’il a faite du tambour rapatrié par les Haidas.

Photo Andy Wilson.

  • 3 Quoique plusieurs membres de la communauté Pekuakamiulnuatsh affirment qu’il y a un lien entre l’ut (...)

22La communauté se prépare actuellement à faire une demande de rapatriement d’un tambour du National Museum of the American Indian (NMAI) du musée Smithsonian à Washington. Ce tambour rond sur cadre est appelé teuehikan dans la langue ilnu et il ressemble aux tambours utilisés par plusieurs autres nations autochtones d’Amérique. Pour les Ilnus, le teuehikan est plus qu’un simple instrument de musique, car il est aussi utilisé pour communiquer avec les ancêtres ainsi que l’esprit des animaux. Selon les Pekuakamiulnuatsh, la pratique du teuehikan en lien avec des cérémonies spirituelles3 est en train de se perdre. L’apprentissage de cet instrument nécessite une initiation particulière et il semble que très peu de personnes aient encore les connaissances pour transmettre cette pratique. Plusieurs membres de la communauté espèrent que le rapatriement du teuehikan du Smithsonian provoquera un regain d’intérêt pour l’instrument afin que plus de personnes soient appelées à en jouer.

Similitudes et singularités

23Dans les deux cas présentés ici, les activités de restitution culturelle s’inscrivent dans la foulée de revendications sociales et politiques plus larges. Les demandes de restitution d’éléments de patrimoine culturel des deux communautés ne sont qu’une partie d’une renaissance culturelle plus importante. Celle-ci comprend une revitalisation linguistique, la redécouverte de pratiques culturelles et artistiques traditionnelles ainsi que l’exploration de nouvelles expressions culturelles. La communauté de Mashteuiatsh s’est dotée d’un musée en 1977 pour préserver, transmettre et faire valoir la culture locale. De même, le Haida Gwaii Museum a ouvert ses portes en 1976.

24Malgré les similitudes entre les parcours des communautés, ces deux cas de figure diffèrent sur plusieurs points. Les Haidas ont vu le retour de leur tambour en 2001. Les Pekuakamiulnatsh en sont encore au début du processus de restitution. Le tambour de bois plié des Haidas est utilisé pour accompagner des chansons et des danses lors de fêtes et d’événements communautaires. En plus d’être utilisé dans les danses sociales, le teuehikan des Pekuakamiulnuatsh a une utilisation spirituelle, car il est utilisé comme moyen de communication avec le monde des esprits. Là où la communauté de Mashteuiatsh craint la disparition de l’utilisation du teuehikan, la pratique du tambour chez les Haidas a cessé pendant presque un siècle avant d’être réintroduite par la communauté.

25Pour les musées en question, les deux cas révèlent des différences importantes. Les Haidas ont découvert le tambour de bois plié lors d’une visite au Musée canadien des civilisations (aujourd’hui connu comme le Musée canadien de l’histoire) pour officialiser le retour des restes humains. Après une demande émanant de la communauté, le tambour haida a été réintroduit dans la communauté sous forme d’un prêt à long terme. L’entente représente en quelque sorte un compromis. Ce statut signifie, entre autres, que l’instrument appartient toujours au musée et non pas à la communauté. Cette dernière n’a donc pas un droit décisionnel sur l’objet, mais peut bénéficier de sa présence proche. Sur le plan administratif, un prêt vers le Haida Gwaii Museum est beaucoup plus simple que le rapatriement définitif d’un objet, ce qui a permis au musée d’accélérer le processus et de retourner le tambour à peine un an après la demande. Habituellement, des demandes de retour s’étalent sur plusieurs années.

26A l’issue du processus interne d’élaboration d’une politique culturelle, les Pekuakamiulnuatsh ont identifié des musées détenteurs de collections importantes d’objets ilnus. Des contacts avec le NMAI ont permis d’établir une liste d’objets provenant de leur communauté. Par son importance pour la communauté, le teuehikan serait au premier plan d’une demande éventuelle de rapatriement. Pour le NMAI, la nature sacrée du teuehikan semble bien inscrire l’objet dans la politique de rapatriement du musée, malgré le fait que les politiques du NMAI s’appliquent uniquement aux autochtones des États-Unis. Il n’y a pas de dispositions pour la restitution vers un autre pays, même si le musée se dit ouvert à la possibilité de rapatrier des objets à l’extérieur des États-Unis.

L’ethnomusicologie appliquée

27L’ethnomusicologie appliquée n’est pas facile à définir. Souvent basée sur la recherche-action, ses praticiens cherchent à mettre en évidence des conséquences bénéfiques pour les participants, soit à travers la recherche, soit à travers des actions plus concrètes. Dans les deux cas de figures présentés plus haut, ma participation en tant que chercheur est différente.

28Mes recherches ont démarré à Haida Gwaii en 2011, presque dix ans après le retour du tambour de bois plié dans la communauté. Depuis ce temps, j’étudie les événements entourant la restitution de l’instrument et son utilisation actuelle, ainsi que l’impact de son retour sur la communauté.

  • 4 Les réserves autochtones au Canada sont des territoires réservés à l’utilisation des Premières Nati (...)
  • 5 « Pensionnat » est le nom donné aux écoles de garde créées par les Églises catholique et anglicane (...)

29Les institutions coloniales telles que le système des réserves4 et les pensionnats5 ont eu un effet dévastateur sur les mécanismes de transmission culturelle traditionnels. Cette situation a été aggravée par une dépopulation importante des Haidas. Quoique le tambour de bois plié ait été réintégré à leur culture et que les Haidas connaissent son utilisation et son histoire, il persiste un désir d’en apprendre davantage sur l’utilisation historique de ce type de tambour. Le retour du tambour a suscité l’intérêt des Haidas pour cette catégorie d’instrument et ils souhaitent voir d’autres exemples présents dans des collections muséales.

30Pour l’ethnomusicologue du XXIe siècle, le retour des résultats de recherche à la communauté fait partie d’une éthique de base, mais pour aller plus loin, le chercheur doit repenser l’idée de « restitution » à la communauté.

31Je partage le désir d’apprendre plus sur l’histoire et l’utilisation des tambours de bois plié avec des membres de la communauté haida. Nos parcours distincts nous amènent à trouver des informations différentes. De mon côté, je partage sur le terrain des images et des données recueillies émanant de différents musées. De leur côté, ils partagent leurs impressions et leurs connaissances traditionnelles. Nos démarches respectives sont donc nourries par l’échange avec l’autre. À travers une telle démarche, la relation traditionnelle ethnologue/sujet se mue ainsi en une relation de partage d’intérêts communs. Ainsi, les membres de la communauté et le chercheur se trouvent davantage sur un pied d’égalité. Ici, l’ethnomusicologue travaille avec des représentants de la communauté pour les aider à trouver des réponses aux questions qu’ils se posent.

32En recueillant des informations sur un cas de restitution réussi comme celui du tambour haida, on peut également espérer que ces recherches seront utiles pour d’autres communautés qui voudraient rapatrier des objets patrimoniaux. Les recherches que je mène sur le tambour haida pourraient ainsi aider les Pekuakamiulnuatsh dans leurs démarches.

33Le Smithsonian, détenteur actuel du teuehikan ilnu, est encadré par une politique interne sur les rapatriements ainsi qu’une loi fédérale des États-Unis qui gouvernent ce musée et ses collections. Selon la loi, lors d’une demande de rapatriement, il relève de la responsabilité de la communauté demandeuse de prouver que les objets qui l’intéressent répondent aux critères définis par les lois et les politiques en vigueur. La communauté a donc besoin d’établir des preuves de propriété ainsi que de démontrer l’importance de l’objet pour ses pratiques culturelles ou sacrées.

34Malheureusement, lors de telles démarches, le poids accordé aux témoignages de tradition orale est souvent moindre que celui accordé aux preuves dites scientifiques. Malgré le fait que les vrais experts du teuehikan sont membres de la communauté, un rapport rédigé par un expert extérieur peut parfois aider à renforcer les arguments mis en avant par la communauté. Ce fut notamment le cas dans le rapatriement de la figure transformative de T’xwelátse du Musée Burke à Seattle aux Stó :lō de la Colombie-Britannique, où l’archéologue Dave Schaepe a travaillé avec les membres de la communauté pour élaborer le rapport officiel qui a été rendu au musée (Schaepe and Joe 2006). Un ethnomusicologue pourrait travailler avec la communauté pour préparer le dossier de rapatriement, et ainsi aider la communauté à retrouver un objet qui lui est important.

35Le retour du patrimoine matériel et du patrimoine immatériel qui lui est associé contribue au développement des communautés par le contact direct avec leurs réalisations culturelles. Malgré les multiples avantages de ces contacts, les dialogues entre les musées et les communautés autochtones demeurent souvent difficiles et révèlent des différences importantes entre les deux parties en ce qui concerne leur vision du monde et leurs priorités. Ainsi, on peut dire que le rapatriement d’objets patrimoniaux est représentatif des relations entre autochtones et non-autochtones.

36Le Canada est un pays riche et la majeure partie de sa population bénéficie d’une qualité de vie parmi les plus élevées au monde. La situation est entièrement différente pour sa population autochtone. La moitié des enfants autochtones du Canada vivent au-dessous du seuil de pauvreté. Plusieurs communautés autochtones n’ont pas accès à l’eau potable ni au logement. Aux niveaux social et économique, (éducation, emploi, revenu ou logement), les autochtones sont les plus démunis du pays (Macdonald and Wilson 2013). Ce n’est pas un phénomène nouveau. La situation a été bien soulignée dans le Rapport de la Commission royale sur les peuples autochtones en 1996 et cette inégalité se maintient depuis bien plus longtemps.

37Dans un tel cas, l’ethnomusicologie appliquée doit aller bien au-delà de la relation courante entre chercheur et sujet. L’ethnomusicologue travaillant dans cette perspective doit, par l’entremise de ses recherches, viser à améliorer la qualité de vie de ceux et celles avec qui il travaille.

38Le colonialisme a mis en place un système qui a longtemps désavantagé les Premiers Peuples d’Amérique. Ce système est symptomatique d’une relation basée sur un déséquilibre de pouvoir et une incompréhension mutuelle. Les tentatives d’amélioration de la situation des autochtones au Canada ne peuvent se réaliser sans des changements insufflés dans le système dans lequel nous vivons. Elles nécessitent de changer la nature de la relation entre les deux parties.

39Dans les deux cas présentés plus haut, l’objet patrimonial, par son histoire partagée, devient un lieu de rencontre autour duquel se rassemblent des parties autochtones et muséales. À travers de telles rencontres se bâtissent des relations approfondies qui mènent à une plus grande compréhension de l’autre. Les recherches de l’ethnomusicologie appliquée peuvent contribuer au développement de relations entre communautés et instances représentatives de forces coloniales et postcoloniales. De là, l’ethnomusicologie appliquée peut contribuer aux changements nécessaires au bien-être des populations les plus démunies des pays développés.

40L’ethnomusicologie appliquée est plus qu’une méthodologie de recherche. Elle représente la possibilité de soutenir les causes qui nous semblent importantes et d’apporter des changements significatifs à la vie de ceux et celles avec qui nous travaillons.

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Bibliographie

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HOLM Margaret and David POKOTYLO, 1997, « From Policy to Practice : A Case Study in Collaborative Exhibits with First Nations », Canadian Journal of Archaeology/Journal canadien d’archéologie 21(1) : 33-43. http://www.jstor.org/stable/41103321

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Skidegate Repatriation and Cultural Committee, 2007, Canadian Museum of Civilisation. http://www.repatriation.ca/Pages/Canadian%20Museum%20of%20Civilization.html

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Notes

1 Le nom Nika-Nishk a été choisi pour accompagner le titre officiel du projet « Tshiue-Natuapahtetau-Kigibiwewidon : exploration de nouvelles alternatives concernant la restitution/réappropriation du patrimoine amérindien du Canada ». Financement du Conseil des recherches en sciences humaines du Canada ($1.000.000 CAD, 2011-2015).

2 Ces tambours, appelés Boom Box ou Box Drum en anglais par les Haidas, n’ont pas de nom couramment utilisé dans la langue haida. Des recherches linguistiques ou ethnographiques pourraient potentiellement révéler un nom utilisé par le passé pour désigner cet instrument.

3 Quoique plusieurs membres de la communauté Pekuakamiulnuatsh affirment qu’il y a un lien entre l’utilisation du teuehikan et des pratiques spirituelles, ils préfèrent qu’on ne partage pas trop d’informations à ce sujet.

4 Les réserves autochtones au Canada sont des territoires réservés à l’utilisation des Premières Nations. Controversées, elles représentent pour certains le contrôle du pouvoir colonial et une tentative de sédentariser des populations semi-nomades.

5 « Pensionnat » est le nom donné aux écoles de garde créées par les Églises catholique et anglicane avec le concours du gouvernement canadien devant servir à éduquer des enfants autochtones de 1880 à 1996. Quoique certains étudiants soient reconnaissants de l’éducation qu’ils ont reçue, plusieurs attestent avoir été victimes d’abus et de maltraitance. En déracinant des jeunes de leur communauté et en les forçant à s’assimiler à la culture dominante, les pensionnats sont souvent cités comme source importante de la perte de la langue et cause majeure des ruptures dans la transmission culturelle chez les populations autochtones. En 2008, le gouvernement canadien a offert des excuses officielles aux personnes ayant fréquenté ces pensionnats.

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Table des illustrations

Titre Fig. 1. Andy Wilson en 2002 avec la copie qu’il a faite du tambour rapatrié par les Haidas.
Crédits Photo Andy Wilson.
URL http://journals.openedition.org/ethnomusicologie/docannexe/image/2589/img-1.jpg
Fichier image/jpeg, 568k
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Pour citer cet article

Référence papier

Julian Whittam, « Rapatriement musical, rapatriement culturel : les cas des Haidas et des Ilnus au Canada »Cahiers d’ethnomusicologie, 29 | 2016, 93-104.

Référence électronique

Julian Whittam, « Rapatriement musical, rapatriement culturel : les cas des Haidas et des Ilnus au Canada »Cahiers d’ethnomusicologie [En ligne], 29 | 2016, mis en ligne le 31 décembre 2018, consulté le 29 mars 2024. URL : http://journals.openedition.org/ethnomusicologie/2589

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Auteur

Julian Whittam

Julian WHITTAM est doctorant à l’Université de Montréal. Ses recherches en ethnomusicologie sont variées. Il travaille depuis plusieurs années avec des communautés autochtones au Canada sur des questions de restitution d’objets patrimoniaux. Il est également connu pour ses recherches sur les manifestations, historiques et actuelles, de l’homme-orchestre.

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