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Dossier : chamanisme et possession

Gestes et sons, chamane et barde. Un exemple bouriate de « découplage » entre forme, sens et fonction

Roberte Hamayon
p. 21-35

Résumé

Cet article prolonge la réflexion amorcée dans plusieurs travaux précédents sur trois thèmes interdépendants suscités par l’analyse de données relatives aux Bouriates de Sibérie méridionale à l’époque pré-soviétique, et enrichis par des données comparatives provenant de peuples turcs d’Asie centrale. Ces trois thèmes sont :
– Le développement de l’épopée dans le calendrier rituel bouriate se fait sur le modèle du chamanisme, mais à son détriment.
– La comparaison entre le mode rituel du barde et celui du chamane dans les sociétés considérées conduit à souligner d’une part la primauté, dans le chamanisme, du geste sur le son (qui y apparaît comme un attribut du geste), d’autre part une certaine appropriation du son (chant narratif et musique instrumentale) par l’épopée.
– Les données contemporaines incitent à voir dans les relations concurrentielles entre chamanisme et épopée l’origine d’un processus d’autonomisation de formes de musique qui sont idéologiquement, mais non concrètement, associées au chamanisme, tandis que le portrait du héros tend à devenir le support le plus courant de l’épopée.

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Texte intégral

  • 1 Que Laurent Aubert soit chaleureusement remercié pour l’organisation de ce colloque et pour son acc (...)
  • 2 Il s’agit du colloque « Entrez dans la transe ! Musique, chamanisme et possession », organisé à l’A (...)
  • 3 Sans compter le problème épistémologique fondamental que soulève par elle-même cette idée radicalem (...)

1Le terme de « transe » proposé à la réflexion des participants du colloque organisé par Laurent Aubert 1 a ceci de particulier qu’il associe implicitement, dans son usage même, un comportement physique, un état psychique et une représentation symbolique ou idée culturelle, celle de « contact direct » avec une entité spirituelle 2. Or les données comparées des sociétés chamanistes sibériennes viennent à l’encontre de l’idée même d’un lien automatique entre conduite corporelle, état intérieur et contenu intellectuel 3. La comparaison montre en effet qu’il y a, dans la réalité des pratiques chamaniques de ces sociétés, des glissements, ou plutôt des « découplages », entre ces registres, plus précisément entre les gestes, les sons et les valeurs symboliques. Ces découplages y sont généralement liés à l’émergence de la fonction de barde et de l’exécution rituelle de l’épopée héroïque.

  • 4 Les Bouriates sont un peuple constitué de plusieurs groupes de langue mongole, qui vivent de part e (...)

2Cet article se propose d’examiner quelques-uns de ces « découplages » sur l’exemple d’un groupe de l’ensemble ethnique bouriate 4, les Ekhirit-Bulagat, vivant en Sibérie méridionale, envisagé à la veille de l’ère soviétique, dans ce qui peut être considéré comme son état « traditionnel ». Quelques excursions comparatives dans l’espace et dans le temps fourniront l’occasion de réflexions plus générales sur ces découplages.

3D’une manière générale, à l’époque pré-soviétique, les sociétés sibériennes sont toutes chamanistes. Mais un trait récurrent distingue le chamanisme de celles qui vivent surtout de chasse (celles de la forêt ou taïga) de celles qui vivent d’élevage (celles des steppes et de la toundra). Dans ces dernières, les sociétés pastorales, le chamanisme est concurrencé par l’épopée héroïque, alors qu’il est seul en présence et occupe une place centrale chez les peuples chasseurs, qui ne pratiquent pas le genre épique. Pourtant, les histoires que les peuples chasseurs ont coutume de raconter, à la veillée, sont proches des récits épiques par la trame, le fil de l’intrigue et les personnages ; mais ce sont des histoires en prose, dites de façon informelle, et par ailleurs tout rituel, chez eux, est chamanique. En revanche, les peuples pasteurs ont des bardes qui chantent de longs poèmes épiques dans des cadres hautement ritualisés et à des fins proches de celles des rituels chamaniques de leurs voisins chasseurs. L’examen des formes, des contenus et des rôles respectifs du chamanisme et du genre épique chez les Ekhirit-Bulagat de la fin du XIXe et du début du XXe siècles montre les bardes et leurs épopées à la fois en successeurs et en rivaux des chamanes et de leurs rituels.

4Installés principalement à l’ouest du lac Baïkal, les Bouriates Ekhirit-Bulagat mènent une économie mixte de chasse et d’élevage, ce qui les situe à mi-chemin entre les deux types de société. Ils s’enfoncent en forêt pour chasser les cervidés, organisant de grandes battues grâce aux chevaux qu’ils élèvent à cette fin dans les clairières ou les steppes aux confins de la forêt. La très riche documentation existante permet de saisir la place que l’épopée tient dans le calendrier rituel. Montrer qu’elle se développe sur le modèle du chamanisme, mais à son détriment, sera l’objet de la première partie de cet article. Le bref aperçu comparatif présenté en seconde partie conduira à souligner d’une part la primauté du geste sur le son dans le chamanisme, d’autre part une certaine appropriation du son, chant narratif et musique instrumentale, par le genre épique. En guise de conclusion, j’évoquerai certaines formes culturelles contemporaines qui peuvent être situées dans la ligne de l’histoire des relations concurrentielles entre chamanisme et genre épique. J’aimerais suggérer que les « découplages » entre formes et contenus que j’aurai tenté de mettre en évidence au fil des pages sont essentiellement le fruit d’une évolution interne, même si l’impact des régimes politiques successifs sur les modalités culturelles est indéniable.

Le développement de l’épopée sur le modèle du chamanisme, mais à son détriment

  • 5 Si l’exécution de l’épopée est un devoir avant la chasse, elle est recommandée aussi « les années d (...)

5Chez les Ekhirit-Bulagat, l’exécution de l’épopée est soumise à des règles extrêmement strictes. Elle est totalement interdite au printemps et en été, et plus généralement de jour, et tout aussi radicalement obligatoire en automne et en hiver, pendant la saison de chasse, mais seulement de nuit. Aucun chasseur ne part pour une grande battue sans avoir entendu l’épopée. Il est de prime abord surprenant que la préparation de la saison de chasse soit la raison essentielle d’exécuter l’épopée puisque ce genre est absent des traditions des peuples chasseurs. Mais ceci devient significatif à la lumière de ce que font ces derniers pour préparer la chasse : un grand rituel chamanique, qui se déroule de jour au printemps. C’est leur seul grand rituel collectif périodique et, chez eux, préparer la chasse est tenu pour la fonction essentielle du chamanisme. Ainsi, s’agissant de la préparation symbolique de l’activité de chasse, il y a équivalence entre le rituel chamanique unique de printemps des peuples chasseurs et les performances épiques réitérées tout au long de l’automne et de l’hiver des Ekhirit-Bulagat mi-chasseurs mi-éleveurs 5.

6Outre cette équivalence fonctionnelle, il y a entre performance épique et rituel chamanique périodique une équivalence de contenu. Le rituel chamanique met en scène une « alliance » entre la communauté humaine et les esprits des espèces animales sauvages dont elle se nourrit. Cette alliance se concrétise par un « mariage » entre le chamane et une fille d’esprit donneur de gibier. Elle vise, métaphoriquement, à permettre aux humains de prendre du gibier de façon légitime, comme un mari et non comme un ravisseur. Quant à l’épopée, malgré la diversité des noms des héros et des détails de leur histoire, elle se ramène à un schéma unique : le héros doit effectuer une quête en mariage qui est présentée comme la plus difficile des campagnes : « toute ma vie, je suis allé faisant le gendre », répète l’un de ces héros, comme un refrain. L’épopée s’arrête une fois le mariage du héros réalisé, et son épouse promise ramenée chez lui.

7Si le contenu repose sur la métaphore matrimoniale dans les deux cas, les mariés ne sont pas les mêmes et l’idée de mariage est beaucoup plus normative dans le rituel épique des Ekhirit-Bulagat que dans le rituel chamanique de leurs voisins chasseurs. Le mariage chamanique unit le chamane à un esprit animal, alors que le mariage épique est un mariage entre humains. Les histoires que les peuples chasseurs racontent à la veillée sont de simples histoires d’amour avec des animaux. Chez les Ekhirit-Bulagat, les rituels chamaniques, privés et circonstanciels, s’adressent essentiellement à des âmes de morts humains, tandis que les rituels collectifs périodiques sont dirigés par les aînés des lignages, qui font alors office de spécialistes rituels. Ainsi, la place du chamane, de centrale qu’elle était dans les communautés vivant de chasse, recule-t-elle à la périphérie chez les éleveurs, ce qui donne à son activité une coloration subversive.

  • 6 Ceci est noté sous des formes variées par la plupart des auteurs : Zhamcarano, Ulanov, Khomonov, et (...)

8Le rituel chamanique et la performance épique partagent aussi un caractère d’obligation à laquelle il est inconcevable de manquer, tant pour le spécialiste que pour les participants. Ainsi, toute communauté de chasseurs exige de son chamane qu’il accomplisse le rituel le mieux possible, et elle n’hésitera pas à le sanctionner, une fois passée la saison de chasse, si celle-ci n’a pas été bonne ; tous ses membres doivent eux-mêmes danser de leur mieux, et le chamane leur donne des coups de batte de tambour sur les mollets s’ils font mine d’être trop fatigués pour continuer. Quant aux participants du rituel épique, ils s’obligent mutuellement à ne pas s’endormir et à relancer continuellement le barde pour qu’il arrive jusqu’au bout de l’épopée. Or le chant épique peut durer plusieurs nuits de suite. L’épopée n’est pas pour eux une histoire que l’on raconte en chantant, ni un divertissement. C’est un devoir rituel fondamental, qui ne doit pas être détourné de sa fin. Il était interdit jusqu’à une époque récente de laisser noter ou enregistrer les épopées, et la plupart des tentatives de le faire ont été interrompues : il suffisait que, dans l’entourage du barde qui s’était laissé convaincre de dicter, quelqu’un tombe malade pour en accuser le fait même de la notation 6. Ces interdits témoignent du caractère rituel du genre épique et de son importance idéologique dans cette société. La différence est frappante avec les invocations chamaniques adressées aux ancêtres ou à des âmes de morts malheureux : à la même époque et chez les mêmes Ekhirit-Bulagat, elles n’étaient pas interdites de notation.

9Pour ce qui est de la forme, rituel chamanique et performance épique donnent encore matière à comparaison, ne serait-ce que parce que la « bonne manière » de chanter l’épopée – la seule appropriée à la performance rituelle – se dit üliger böölekhe « chamaniser l’épopée ». Par contraste, üliger khelekhe « dire ou parler l’épopée », c’est-à-dire la raconter en prose et sans chanter, serait la priver de valeur rituelle.

  • 7 Ces sons sont, dans leur principe même, des attributs inséparables des gestes. Les cris d’animaux i (...)

10Le verbe böölekhe est un factitif construit sur le terme böö, « chamane ». Employé à propos d’un barde qui chante l’épopée, ce verbe est expliqué comme une façon d’enraciner la voix dans une sorte de bourdon qui se transforme peu à peu en chant syllabique rythmé selon la succession des vers allitérés. Employé à propos d’un chamane, en revanche, ce verbe est expliqué comme une façon de faire des bonds sur place à pieds joints (ou de trépigner) tout en se déhanchant et en donnant des coups de tête et, éventuellement, en battant du tambour. Au sens chamanique, ce verbe évoque aussi, mais de façon dérivée, les sons qui accompagnent cette gestuelle, notamment une imitation vocale du brame du cervidé 7.

11S’il arrive, chez les Ekhirit-Bulagat, qu’un chamane chante l’épopée, c’est qu’il a personnellement une compétence de barde et qu’il a gagné la joute de sélection préalable. C’est en effet une joute de vocalises, de traits d’esprits et d’énigmes (où ce qui compte est de surenchérir de façon à l’emporter sur l’autre), qui permet de sélectionner, parmi ceux qui ont une belle voix et savent improviser, celui qui, pour l’occasion, chantera l’épopée. On peut ainsi n’être que barde d’un soir ou d’une saison. Il n’existe pas de rituel spécifique pour officialiser un barde dans sa fonction, alors qu’il en existe pour le chamane. Ce dernier est pourtant lui aussi dépendant du succès de sa pratique, et le rituel qui l’officialise dans sa fonction doit être périodiquement réactualisé. Ainsi, barde et chamane sont, l’un et l’autre, bien que de façons différentes, soumis à une obligation de résultat.

  • 8 Dans les deux cas, le gibier visé est le grand cervidé mâle, et la saison de chasse débute avec le (...)
  • 9 Et l’on passera, chez d’autres groupes bouriates plus proches des Mongols à un barde assis sur un c (...)

12Le contenu du rituel de préparation de la chasse étant le même pour le chamane et pour le barde – une histoire de mariage obligatoire et difficile –, c’est donc la forme qui change. En passant du rituel chamanique à l’épopée, on passe de la saison chaude à la saison froide, et du jour à la nuit 8. On passe du mime à la narration ou, en d’autres termes, de la représentation dramatique à l’évocation verbale. À voir les choses sous un autre angle, on passe d’un chamane gesticulant debout à un barde à demi couché, le coude appuyé sur un oreiller 9. Du point de vue de l’histoire racontée, on passe d’une histoire de mariage avec une épouse animale à une histoire de mariage avec une épouse humaine, et d’un chamane qui « se marie » lui-même à un barde qui raconte qu’un héros imaginaire se marie. Ceci explique que, dans la littérature ethnographique, le chamane ait été mis en parallèle aussi bien avec le barde qu’avec le héros. Son rôle de « mari » est en quelque sorte dédoublé dans le genre épique.

13À comparer les Ekhirit-Bulagat avec leurs voisins chasseurs de l’ouest du Baïkal, il apparaît que l’épopée émerge chez ces éleveurs de chevaux comme un genre qui, tout en visant le même objectif et en adoptant le même contenu que le rituel chamanique des chasseurs, à la fois le concurrence, le remplace et le dépasse. Ceci appelle quelques remarques.

14Sous l’angle de l’équivalence fonctionnelle d’abord, l’épopée introduit deux nouvelles dimensions, de distanciation et de spécialisation. Distance en effet, par voie d’abstraction, puisque, au lieu de montrer une action en train de se faire comme le chamane qui mime ses exploits dans le monde des esprits, l’épopée consiste à la raconter, faisant usage de la troisième personne pour décrire le héros et ses exploits. Spécialisation, ne serait-ce que parce que, à la seule figure du chamane (qui agit en montrant qu’il agit), répond une figure dédoublée, voire deux figures, le héros qui agit (mais dans l’imaginaire), et le barde qui raconte (mais n’agit pas).

15Sous l’angle du contenu ensuite, l’adoption de l’épopée exprime un changement dans la compréhension de la métaphore matrimoniale. Si c’est bien toujours l’évocation d’un mariage qui doit symboliquement préparer la chasse, ce n’est plus un mariage avec un esprit animal fondant une relation avec les espèces sauvages, mais un mariage entre humains fondant la norme idéale de la société. L’accent ne porte plus sur les rapports avec le monde naturel, mais sur les relations sociales entre humains.

16Enfin, en tant qu’action rituelle, l’exécution de l’épopée traduit un changement de mode d’action, puisqu’elle repose non plus sur une gestuelle, mais sur une parole versifiée, rythmée et chantée. Si l’on peut dire que l’association entre une gestuelle spécifique et la fonction de préparer la chasse caractérise le chamanisme des peuples chasseurs, on peut dire aussi que, chez les éleveurs, il y a d’une part découplage entre cette fonction, l’expression gestuelle et le personnage du chamane, d’autre part, adoption d’un mode sonore d’expression et appel à un autre personnage, le barde. Pourtant, l’utilisation du même verbe böölekhe pour « chamaniser » et « chanter l’épopée » suggère que le chant épique est pensé dans la continuité du geste chamanique.

Du geste au son

  • 10 Cette partie entend prolonger les résultats d’une précédente étude, plus détaillée (Hamayon 1999-20 (...)

17Loin d’être limité aux Ekhirit-Bulagat, un tel glissement du geste au son revêt un caractère assez général dans le monde altaïque 10. Rappelons tout d’abord que, dans toutes les langues de cette famille (langues turques, mongoles et toungouses), le vocabulaire de base de l’action rituelle chamanique relève du registre gestuel. Il en est de même du nom du chamane, mais uniquement chez ceux de ces peuples qui vivent en Sibérie. En effet, les peuples turcs islamisés d’Asie centrale, qui ont aussi d’autres spécialistes rituels, lui ont donné d’autres noms.

  • 11  Le dictionnaire de Pekarskij (1907-1930) donne les traductions suivantes : « sauteur, bondisseur, (...)
  • 12 La connotation de force physique rend a priori le verbe bööle- peu approprié à l’exécution de l’épo (...)

18Le toungouse saman, d’où vient le terme de chamane qui s’est répandu en Occident à partir du XVIIIe siècle, appartient à une racine altaïque commune qui convoie, en toungouse, l’idée de « remuer la partie postérieure du corps » pour un animal (Lot-Falck 1977, Cincius 1975-1977, Lavrillier 2005), et s’est fixée en mongol dans le sens de « s’agiter » (samakh). Cette racine se retrouve, selon une alternance consonantique régulière, dans le terme turc kam, « chamane », qui constitue la racine de la terminologie russe du chamanisme kamljat’,« chamaniser », kamlanie, « rituel chamanique ». Le nom yakoute du chamane, ojuun, est dérivé d’un verbe signifiant à la fois « faire des bonds, sauter » et « jouer »11. Dans les langues mongoles enfin, son nom, böö, est perçu comme proche de celui de l’athlète ou lutteur, bökh (bükhe en bouriate), dont la graphie en lettres mongoles est identique 12.

19Jadis d’emploi général chez les peuples turcs, le terme kam n’est préservé de nos jours dans le sens de chamane que chez les petits groupes de la région de l’Altaï et chez les Ouïgours dits jaunes du Gansu. En Asie centrale, il a été remplacé par divers autres termes, notamment par baqsy~bakshi chez les nomades pasteurs, par folbin et par porkhon chez les agriculteurs sédentaires (Basilov 1992 : 12, Garrone 2000 : 14). Garrone retrace en détail l’histoire du terme baqsy,les différents sens qu’il a endossés au fil du temps et la question débattue de son origine (Garrone 2000 : 9-39). Le personnage désigné ainsi a été compris, entre autres, comme un devin, un lettré fonctionnaire ou un stratège militaire. Le sens contemporain de ce terme en mongol, sous la forme bagshi, est celui de « maître, professeur ».

  • 13 Il désigne clairement le barde et lui seul chez les Turkmènes, selon Zeranska-Kominek (1997).

20Plusieurs peuples turcs d’Asie centrale utilisent le terme baqsy~bakshi aussi pour dire « barde »13 (Garrone 2000 : 181-187), sans que l’on sache toujours s’il s’applique à deux personnages distincts ou à un même personnage assumant les deux fonctions. Ce qui importe ici est la proximité conceptuelle tant entre chamane et barde qu’entre rituel chamanique et performance épique, proximité que paraît suggérer ce double emploi du terme baqsy. Cependant le vocabulaire de l’action rituelle ne semble pas confirmer cette proximité.

21L’action rituelle de type chamanique a pour support d’expression privilégié la racine turque très répandue, oju(u)-, qui signifie à la fois « jouer » et « faire un rituel chamanique » dans presque toute l’Asie centrale, ce qui, on vient de le voir, sous-entend une gestuelle fondée sur le bond, le saut (à l’origine du nom yakoute du chamane). Basilov et Garrone donnent de nombreux exemples de l’utilisation de ce verbe à propos d’un baqsy au sens de chamane, aucun à propos d’un baqsy au sens de barde : on ne « joue » pas l’épopée. C’est un genre essentiellement musical, souligne Zeranska-Kominek (1997), consistant à chanter en s’accompagnant au dutar, luth à deux cordes.

  • 14 « Faisons la ronde et tapons du pied, pour avoir du bonheur », chantent les refrains des rituels ya (...)
  • 15 Je m’appuie sur les travaux de Vladimir Basilov (1992), de Patrick Garrone (2000) et de Thierry Zar (...)
  • 16 Faire un rituel, c’est « faire jouer les esprits » peripari : pari ujnatmak. Voici des fragments d’ (...)
  • 17 Le porkhan turkmène avertit la famille du malade qu’il lui faudra « jouer » (ojnamak) avec un mouto (...)
  • 18 Le tambour sans poignée ni battoir des chamanes ouzbeks et tadjiks sert à rassembler les esprits et (...)

22En outre, l’action rituelle consistant à « jouer » et impliquant une expression gestuelle n’est pas partout la même. En Sibérie, la terminologie gestuelle s’applique à la fois à la conduite du chamane et aux danses et jeux sportifs des simples participants lors des rituels 14. Mais il en va différemment chez les Turcs d’Asie centrale 15. Si le verbe ojuu- y désigne bien également l’action chamanique, il ne correspond ni au même type d’action ni à la même gestuelle de la part du chamane. D’une part, l’usage de ce verbe indique que ce sont les esprits qui « jouent » ou que le chamane les « fait jouer » 16, alors qu’il « joue » lui-même avec eux chez les peuples turcs de Sibérie. D’autre part, alors que les mouvements, en Sibérie, représentent à la fois des ébats et des combats imités des animaux, en Asie centrale, l’activité de combat domine totalement la scène, et le chamane n’a souvent pour accessoire rituel que des outils ou des armes blanches – fouet, couteau, sabre… – dont aucun n’est particulièrement musical 17. Dans les rares régions où il a un tambour, ce dernier, parfois muni de grelots, est secoué comme pour en faire tomber quelque chose, et non battu par un battoir ou des baguettes, ou encore il est mis en contact avec le corps du patient au profit duquel est réalisé le rituel 18. Aussi Basilov s’étonne-t-il à plusieurs reprises (par exemple 1992 : 206) du contraste entre ce recours incessant au vocabulaire du « jeu » pour l’action rituelle et le contenu de cette action, où de surcroît sacrifices et prières abondent.

23D’une manière plus générale, les auteurs s’accordent pour dire que les danses rituelles ont disparu des cultures turques d’Asie centrale, du fait de leur condamnation par l’islam. Elles seraient en effet contraires à la charia (Garrone 2000 : 126), et il ne saurait y avoir de danse que sacrée, imprégnée de mystique musulmane (Zarcone 1994). De fait, elles ont été remplacées par la ronde appelée zikr (inspirée du zikr soufi) acceptable puisqu’elle implique la répétition du nom d’Allah. Cette ronde est tenue dans certaines régions pour le point culminant du « jeu » rituel. Elle n’est toutefois jamais le fait du chamane lui-même, qui se borne à donner l’ordre de l’exécuter et à l’encourager ensuite, mais des participants des deux sexes. Ceux-ci, chacun mettant la main sur l’épaule du voisin, tournent de plus en plus vite, le haut du corps penché vers le centre, où se tient souvent le malade, accroupi, tête couverte. Un tel zikr peut durer des heures, les formules comportant le nom d’Allah étant en outre supposées plaire aux esprits (Basilov 1992 : 160, 174-187). Il se place par le langage sous le signe de l’islam, mais reste en tant que danse (ou ronde) sous le signe du « jeu » chamanique. L’accompagnement musical y est facultatif, et limité aux percussions ; l’usage de cordophones y serait même prohibé.

  • 19 Garrone, qui présente en détail ces instruments, rapporte avoir vu des chamanes faire des rituels s (...)

24D’une manière générale, c’est une fonction préalable qui revient aux instruments de musique, celle d’« attirer » les esprits censés protéger le chamane et l’aider dans sa tâche. Elle est déterminante pour l’entrée dans la situation rituelle, sans être constitutive de l’action rituelle ni décisive pour son issue. Elle semble n’avoir pas de rôle propre dans ces rituels où, de surcroît, elle n’est souvent pas le fait du chamane, mais de musiciens 19. Ainsi, non seulement il ne semble pas y avoir de musique inhérente en tant que telle à la fonction chamanique, mais encore ce sont les armes blanches qui en sont venues au fil du temps à occuper la première place dans les accessoires rituels et, de ce fait, à être perçues comme emblématiques de la fonction. Enfin, le jeu des cordophones, en particulier du luth, dans certaines régions d’Asie centrale est l’apanage de l’autre personnage appelé baksy : le barde. Quelles que soient les similitudes et différences que les auteurs mettent en lumière entre chamane et barde, tous s’accordent pour souligner que les pratiques chamaniques sont dénigrées, alors que le genre épique est exalté.

  • 20 À cet égard, j’aimerais rappeler (voir Hamayon 1999-2000) que l’usage de la terminologie du « jeu » (...)

25En somme, en Asie centrale comme chez les Ekhirit-Bulagat, le « jeu » cède devant le chant, le geste devant le son, et le chamane devant le barde. Mais, alors que l’épopée du barde était par elle-même un rituel chez les Ekhirit-Bulagat, l’élément musical semble prendre dans les rituels chamaniques d’Asie centrale une certaine autonomie par rapport à l’action rituelle même, où l’élément gestuel garde une place essentielle. À sa manière, cette prise d’autonomie confirme elle aussi que le geste est le mode d’expression par excellence de l’action chamanique (comme il l’est chez les peuples sibériens où le chamanisme est seul en présence), et que l’expression sonore y a un caractère secondaire. Elle attire par ailleurs l’attention sur les différences de valeur symbolique entre les divers modes possibles d’action rituelle 20, tout en suggérant que les changements sont un excellent révélateur des propriétés respectives de ces divers modes.

Et du son à l’image

26Ce sont d’autres changements encore que présente la palette des modes d’expression à valeur rituelle dans la Bouriatie post-soviétique. Acceptons ici de faire un saut d’une centaine d’années, sans chercher à retracer le cheminement qu’ont suivi les rituels relevant du chamanisme et du genre épique chez les Ekhirit-Bulagat pendant cette période mouvante. La propagande athéiste de l’ère communiste, les mélanges et déplacements de populations, le récent changement de régime et les recompositions de toutes sortes qu’il entraîne, les multiples bouleversements du XXe siècle, en somme, rendraient la tâche illusoire.

  • 21 Nadezhda Stepanova raconte son accès à sa fonction dans le film vidéo Where the Eagles Fly. Un autr (...)
  • 22 Van Deusen (1999), Hoppál (2000 : 61-88) et Fridman (2004 : 89-92) décrivent celui de 1996 auquel i (...)

27Si les Bouriates sont nombreux à proclamer la renaissance du chamanisme, ce qui renaît de nos jours sous ce nom est divers, mouvant, et malaisé à cerner. N’étant pas retournée dans ce pays depuis la fin du régime soviétique, je me bornerai ici à mentionner quelques données puisées à des sources diverses et à faire quelques remarques. L’association corporative des chamanes Khese Khengereg, fondée par la chamane Nadezhda Stepanova 21 dans l’enthousiasme du début de la décennie 1990, tente d’organiser de grands rituels sacrificiels sur l’île d’Olkhon au centre du lac Baïkal 22, mais sans parvenir à rassembler tous ceux qui se réclament du chamanisme aujourd’hui. Elle a en effet été quasiment, dès l’origine, ébranlée par des dissensions internes. Quelles pouvaient être, dans le contexte post-soviétique, si soudainement survenu, les sources de légitimité ? Certains ont affirmé n’avoir cessé de pratiquer dans la clandestinité sous le régime soviétique, d’autres se déclarent soulagés de pouvoir enfin répondre à l’appel ancestral qui les tourmentait depuis l’enfance, d’autres ont assuré bénéficier de liens spécifiques avec des esprits, d’autres enfin se sont tout simplement déclarés « nouveaux » chamanes, et tentent de s’imposer par leur pratique.

  • 23 Telle est du moins l’impression que donnent les interviews réalisées par Hoppál et Fridman, les fil (...)

28Rituels collectifs ou pratiques privées, tout semble marqué aujourd’hui tant par l’innovation personnelle que par l’adaptation d’éléments anciens connus par la transmission orale et les sources ethnographiques. S’agissant de l’expression rituelle, la gestuelle d’autrefois est absente des rituels collectifs où dominent chants et libations, comme le jeu du tambour est absent des rites privés où l’accent est mis sur le dialogue avec les clients. Les centres qui regroupent, en ville, plusieurs praticiens se présentent comme des cabinets de consultation médicale, offrant leurs services à des horaires fixes selon des tarifs convenus. L’activité chamanique réalisée dans ce cadre, considérée comme une « purification » de la famille qui consulte, relève à la fois des registres thérapeutique et divinatoire compris l’un et l’autre en un sens très large. Il s’agit à la fois d’identifier ce qui ne tourne pas rond (mésentente conjugale, alcoolisme, perte d’emploi) et d’apporter un appui symbolique au désir de redresser les choses (sous forme de « conjuration de l’infortune » ou d’« appel de la chance »). Chaque praticien semble mener cette activité à sa guise 23.

  • 24 Voir, pour la Yakoutie, les documents présentés lors du colloque de Genève par Henri Lecomte et le (...)

29Par ailleurs, il ne semble pas que se soient développées en Bouriatie des formes proprement autonomes de musique et de peinture chamaniques, comme dans la Yakoutie contemporaine 24.

  • 25 Décision prise le 15 novembre 1990, par le Soviet suprême de Bouriatie, plaçant le département « Ge (...)

30En revanche, la Bouriatie a, en tant que République souveraine, tenté d’utiliser sa tradition épique pour affirmer son nouveau statut au plus haut niveau. En effet, un département spécifique a été créé au Ministère de la Culture par décision gouvernementale dès 1990 25. L’objectif fixé à ce département était de célébrer le héros de la plus fameuse des épopées bouriates, ou plutôt son plus fameux héros, Geser.

  • 26 Stein 1959, en particulier 279-280.

31Geser n’était, jadis, qu’un héros parmi d’autres. C’était au demeurant un héros emprunté (et doublement emprunté) puisque son nom et une part de ses aventures viennent des versions mongoles de l’épopée tibétaine de ce héros, et que le nom tibétain de ce héros, Gesar, est une adaptation du Caesar romain 26. Ce n’est que progressivement, à partir du milieu du XIXe siècle, que Geser s’est singularisé parmi les autres héros chez les Ekhirit-Bulagat. Dans la version proprement ekhirit-bulagat de cette épopée notée en 1906, il se fixe pour idéal une quête matrimoniale analogue à celle des autres héros. C’est pourquoi elle est considérée comme la plus archaïque et authentique de toutes les versions connues en Bouriatie : elle véhicule un modèle acéphale de société. Mais dans une autre version, dite ungin, plus proche du modèle mongol, Geser accomplit, outre son devoir de gendre idéal, un autre parcours : un parcours politique et militaire qui lui donne le statut de chef suprême. C’était là, à n’en pas douter, un atout décisif pour le choix de ce héros de la part d’un peuple rêvant d’indépendance.

  • 27 Rééditions de versions anciennes, versions contemporaines adaptées en prose, études littéraires, ba (...)
  • 28 La version ekhirit-bulagat a été officiellement déclarée « vieille de mille ans ».

32Ce n’est cependant pas le contenu de l’épopée, dans quelque version que ce soit, qui a été au cœur des célébrations menées durant la décennie 1990, même si un nombre important de publications relatives à cette épopée a vu le jour durant cette période 27. Il est significatif que la version retenue pour emblématique ait été la version ekhirit-bulagat, et non la version ungin qui offre une image de chef unificateur 28. Significatif aussi que, dans ce cadre, aucune version n’ait été chantée in extenso (y aurait-il eu, d’ailleurs, un barde capable de le faire ?).

  • 29 J’ai étudié ce processus dans la série d’articles mentionnés dans la liste de références.

33C’est en réalité le héros lui-même qui a été glorifié 29. Il l’a été de diverses manières : par l’établissement d’un Parc naturel à son nom, par l’érection de poteaux où attacher ses chevaux imaginaires, par le projet de construction d’un sanctuaire… Il l’a été, surtout, au fil des cérémonies tenues dans les divers villages d’origine des plus fameux bardes au début de la décennie ainsi que lors du festival international organisé en 1995 pour le célébrer. L’élément clé de ces cérémonies était la bannière du héros, ornée de son portrait en guerrier médiéval monté sur un cheval caracolant au-dessus des nuages. Elle a été solennellement transportée d’un village à l’autre, et chaque fois « animée » à la manière du tambour du chamane d’autrefois – l’« animation » consistant à « introduire » rituellement, par des chants et des offrandes, un esprit dans un objet, en l’occurrence, l’esprit du héros dans sa bannière.

34L’intention était en réalité de faire de ce héros un emblème culturel national, capable d’accompagner la construction politique de la République bouriate dans le contexte post-soviétique. Il n’est pas dans mon propos ici de commenter cette tentative ni d’essayer d’expliquer les raisons de son échec relatif à atteindre son objectif : elle est restée confinée aux élites et n’a pas entraîné l’adhésion populaire. En revanche, je voudrais souligner que, sur le plan des modes d’expression, elle illustre un glissement ou un découplage de plus. En effet, le support principal du principe de l’épopée héroïque n’est plus narratif ni musical. On peut le dire pictural et architectural, deux modes qui se distinguent notamment par leur caractère statique et durable des modes dynamiques et éphémères fondés sur le « jeu », la danse, le chant ou le récit.

35L’exemple bouriate présenté ici livre un constat : les glissements survenus au fil du temps et des vicissitudes de l’histoire dans les modes d’expression rituelle, du geste au son, puis du son à l’image, vont tous dans un même sens : vers la distanciation, l’abstraction, la spécialisation des fonctions, la médiatisation de l’action. Les modes nouveaux qu’illustre la récente célébration du héros Geser ne sont pas pour autant dépourvus de valeur rituelle, mais celle-ci est essentiellement identitaire. Débarrassée de tout lien avec un contenu explicite, la figure du héros est devenue un code. Elle constitue l’image culturelle qui affirme l’identité – une identité conforme à l’idéal héroïque – que la jeune République veut se donner pour perpétuer la société dans l’indépendance.

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Notes

1 Que Laurent Aubert soit chaleureusement remercié pour l’organisation de ce colloque et pour son accueil à Genève.

2 Il s’agit du colloque « Entrez dans la transe ! Musique, chamanisme et possession », organisé à l’Annexe de Conches du Musée d’ethnographie de Genève du 20 au 22 mai 2005, et dont la plupart des articles publiés dans ce volume sont issus (ndlr).

3 Sans compter le problème épistémologique fondamental que soulève par elle-même cette idée radicalement déterministe, au demeurant incompatible avec les réalités de la vie sociale, qui exige, entre autres, la faculté de dissimuler.

4 Les Bouriates sont un peuple constitué de plusieurs groupes de langue mongole, qui vivent de part et d’autre du lac Baïkal, et dont le mode de vie varie selon l’environnement géographique et le contexte historique. Les Ekhirit-Bulagat sont les seuls Bouriates autochtones, les autres groupes aujourd’hui bouriates étant venus de Mongolie.

5 Si l’exécution de l’épopée est un devoir avant la chasse, elle est recommandée aussi « les années dures », pour faire face à des épidémies ou des guerres, autres types de difficiles campagnes de survie (Hamayon 1990 : 182-183).

6 Ceci est noté sous des formes variées par la plupart des auteurs : Zhamcarano, Ulanov, Khomonov, etc. Le dernier cas connu d’interruption de ce genre remonte à 1942 (pour une présentation générale, voir Hamayon 1990 : 151-187).

7 Ces sons sont, dans leur principe même, des attributs inséparables des gestes. Les cris d’animaux imités par le chamane sont ceux qui accompagnent, chez les espèces animales en question, les mouvements de l’affrontement ou de l’accouplement. Ils participent du même symbolisme et relèvent de la même analyse. Indispensables, ils ne sont cependant que des signes ou des effets de l’action, non l’action même.

8 Dans les deux cas, le gibier visé est le grand cervidé mâle, et la saison de chasse débute avec le rut et cesse avec la mise bas, mais le mode de chasse valorisé des peuples chasseurs est la traque, alors que les Ekhirit-Bulagat pratiquent des battues de grande ampleur grâce aux chevaux qu’ils élèvent.

9 Et l’on passera, chez d’autres groupes bouriates plus proches des Mongols à un barde assis sur un coussin et s’accompagnant à la vièle.

10 Cette partie entend prolonger les résultats d’une précédente étude, plus détaillée (Hamayon 1999-2000).

11  Le dictionnaire de Pekarskij (1907-1930) donne les traductions suivantes : « sauteur, bondisseur, galopeur ; chamane, prêtre, magicien ; toupie »).

12 La connotation de force physique rend a priori le verbe bööle- peu approprié à l’exécution de l’épopée par le barde, puisque celui-ci reste, rappelons-le, semi-étendu. Il est tentant de dire qu’en passant du chamane au barde, la force d’action passe du corps à la voix !

13 Il désigne clairement le barde et lui seul chez les Turkmènes, selon Zeranska-Kominek (1997).

14 « Faisons la ronde et tapons du pied, pour avoir du bonheur », chantent les refrains des rituels yakoutes, ponctués de ohuo-ohuo, ohuokhaï (accompagnant des jeux rituels fondés sur l’imitation de modèles animaux : rennes pour les luttes bois contre bois, lièvres pour les sauts à pieds joints, échassiers pour ceux sur un pied, grues pour les danses où les bras se lèvent et se baissent comme des ailes, tétras en vrille lors de la pariade pour les danses où l’on tournoie…).

15 Je m’appuie sur les travaux de Vladimir Basilov (1992), de Patrick Garrone (2000) et de Thierry Zarcone (2005) pour le chamanisme, sur ceux de Slawomira Zeranska-Kominek (1997) et de Karl Reichl (2001) pour l’épopée.

16 Faire un rituel, c’est « faire jouer les esprits » peripari : pari ujnatmak. Voici des fragments d’invocation aux peri tirés par Basilov d’auteurs anciens : « Jouez, dansez », « Nous sommes venus pour jouer avec vous, venez jouer », « O peri, réjouis-toi, amuse-toi, joue ». Les invites à participer lancées à la ronde par la famille du malade disent la même chose : « Faisons jouer les peri (biz päri ojnatamiz), venez avec vos tambours », tous pouvant jouer de la musique et danser (Basilov 1992 : 12, 188-206).

17 Le porkhan turkmène avertit la famille du malade qu’il lui faudra « jouer » (ojnamak) avec un mouton ou une chèvre et le ou la « consacrer » (rendre uchuk~uchux). Il faudra aussi un ou des musiciens, un assistant, du tissu blanc, un sabre pour mener à bien ce « jeu », qui va se dérouler comme une lutte (c’est moi qui souligne, RH). Selon les cas, le chamane frappe le malade de son fouet pour en expulser l’esprit malfaisant, ou donne dans l’air auprès de lui de grands coups de sabre à un ou des adversaires invisibles. D’une manière générale, c’est de son sabre qu’il se sert pour accomplir ses tours les plus spectaculaires, ceux censés montrer qu’il sait obliger les esprits à lui obéir (Basilov 1992, 155-160). Il ne fait aucun doute pour l’assistance que les coups, même s’ils sont orientés vers le malade, sont destinés aux esprits et endurés par eux (Garrone 2000 : 205).

18 Le tambour sans poignée ni battoir des chamanes ouzbeks et tadjiks sert à rassembler les esprits et à les répandre sur le malade. Ce qui y attire les esprits, c’est avant tout le sang répandu sur sa membrane. C’est en l’agitant au-dessus du malade, voire en le frappant avec, que le chamane lance ses esprits dans la bataille (Basilov 1992 : 58-66).

19 Garrone, qui présente en détail ces instruments, rapporte avoir vu des chamanes faire des rituels sans aucun accompagnement musical. Il précise que ceux qui n’ont pas d’instrument de musique sont appelés d’un « terme turc méprisant qualifiant le non musulman » (Garrone 2000 : 187-193).

20 À cet égard, j’aimerais rappeler (voir Hamayon 1999-2000) que l’usage de la terminologie du « jeu » convient à la dimension dramatique du mode chamanique d’action rituelle. Ce mode dramatique apporte une réponse simple et directe à l’objectif de « rendre présents » les esprits sur lesquels il faut agir. Quand le chamane donne des coups de tête, des coups de hanche ou des coups de couteau, il donne à voir qu’il affronte, s’accouple ou combat : il rend l’esprit présent par l’action qu’il exerce sur lui. Ceci incite à faire l’hypothèse que, inversement, tout « jeu » de lutte ou de danse, toute lutte ou toute danse « jouée » a, au moins en puissance, un caractère rituel.

21 Nadezhda Stepanova raconte son accès à sa fonction dans le film vidéo Where the Eagles Fly. Un autre film video (que je n’ai pu voir) lui a été consacré par C. Allione en 1995 sous le titre Nadia Stepanova, Buryatian Shaman (Mystic Fire Video).

22 Van Deusen (1999), Hoppál (2000 : 61-88) et Fridman (2004 : 89-92) décrivent celui de 1996 auquel ils ont participé. Il a été organisé en coordination avec un symposium (Urbanaeva 1997).

23 Telle est du moins l’impression que donnent les interviews réalisées par Hoppál et Fridman, les films et les documents accessibles sur les divers sites internet.

24 Voir, pour la Yakoutie, les documents présentés lors du colloque de Genève par Henri Lecomte et le spectacle organisé par Émilie Maj à sa clôture, ainsi que l’ouvrage de Unarova-Ivanova (1999) sur la peinture chamanique.

25 Décision prise le 15 novembre 1990, par le Soviet suprême de Bouriatie, plaçant le département « Geseriade » créé au Ministère de la Culture, sous l’égide du Président du Conseil des ministres. Prise par un gouvernement dominé par des Russes, cette décision a été aussitôt réappropriée et mise en œuvre par l’intelligentsia officielle bouriate.

26 Stein 1959, en particulier 279-280.

27 Rééditions de versions anciennes, versions contemporaines adaptées en prose, études littéraires, bandes dessinées, albums de peintures représentant le héros, etc.

28 La version ekhirit-bulagat a été officiellement déclarée « vieille de mille ans ».

29 J’ai étudié ce processus dans la série d’articles mentionnés dans la liste de références.

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Pour citer cet article

Référence papier

Roberte Hamayon, « Gestes et sons, chamane et barde. Un exemple bouriate de « découplage » entre forme, sens et fonction », Cahiers d’ethnomusicologie, 19 | 2006, 21-35.

Référence électronique

Roberte Hamayon, « Gestes et sons, chamane et barde. Un exemple bouriate de « découplage » entre forme, sens et fonction », Cahiers d’ethnomusicologie [En ligne], 19 | 2006, mis en ligne le 15 janvier 2012, consulté le 23 septembre 2017. URL : http://ethnomusicologie.revues.org/83

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Auteur

Roberte Hamayon

Roberte Hamayon, anthropologue, est directeur d’études à l’École Pratique des Hautes Études (Section des sciences religieuses), Sorbonne, Paris. Ses recherches de terrain concernent surtout la Mongolie et la Bouriatie des décennies 1970 et 1980. Elle a publié, entre autres, La chasse à l’âme : esquisse d’une théorie du chamanisme sibérien (1990), et dirigé la publication de Chamanismes (2003).

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